Hêmeis: lo sguardo dell’anima. Plotino, enn. V 3 [49], 3

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Introduzione 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Questo lavoro nasce dall’esigenza di delineare un profilo dell’individualità 
all’interno della riflessione plotiniana, individualità che il filosofo tende per lo 
piø a indicare con il termine «noi», hêmeis. L’approccio piø adatto ci è 
sembrato, quindi, seguire il significato specifico che questo termine ricopre 
nelle Enneadi, ma ciò si è rivelato arduo sin nei suoi esordi in quanto il senso 
di hêmeis non si presenta in modo univoco e ricopre significati differenti.  
Una preoccupazione spesso manifestata dagli studiosi di Plotino riguarda le 
ricadute della sua ontologia sul piano strettamente antropologico: la 
soggettività cui sembra essere interessato Plotino non si esaurisce all’interno 
di confini propriamente umani e personali, ma trova le sue strutture ultime in 
un orizzonte metafisico molto piø vasto, di cui gli stessi esseri umani non 
sono che parte. 
Inserito in questo orizzonte, l’uomo plotiniano è determinato da due istanze: 
da un lato il dualismo tradizionale di matrice orfico-pitagorica di anima e 
corpo rielaborato all’interno del modello platonico sensibile-intelligibile ne 
mostra la tensione interna che lo caratterizza, tensione che in Plotino è 
integrata da quella prospettiva ontologica gradualista che fa dei diversi livelli 
gerarchici del reale i momenti ontologici di un unico movimento, quello di un 
principio che si offre.
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L’anima individuale, protagonista del nostro studio, è inserita – all’interno di 
questo scenario maestoso – in un luogo di confine, tra il versante opaco della 
corrente generativa che termina nell’oscurità materica e quello piø luminoso 
che dalle prime alterità giunge sino all’Uno. A questa natura anfibia è proprio 
un dinamismo che la rende capace di ridefinirsi continuamente sulla base di 
una proprietà che Plotino esprime nei seguenti termini 
 
«Ogni anima è e diviene ciò che guarda»
1
 
 
Abbiamo così assunto questa determinazione dell’anima individuale come 
punto di riferimento. 
Lo studio consta di due parti principali: il primo capitolo verte sul dibattito 
attuale intorno alla natura di hêmeis; il secondo capitolo interviene 
attivamente in tale dibattito a partire dalla lettura di V 3 [49], 3. 
Partendo dall’analisi di un dibattito ancora in corso relativo al modo in cui 
Plotino intende l’individualità abbiamo avuto modo di riscontrare nelle 
interpretazioni prese in considerazione le stesse difficoltà cui abbiamo 
accennato in apertura: l’ambiguità ontologica dell’oggetto della ricerca lo 
rende indefinibile in sØ e per sØ. La ragione è da riscontrare nel suo carattere 
essenzialmente relazionale, ed è proprio quest’ultimo elemento a fornire la 
cornice entro la quale abbiamo inserito la nostra ricostruzione del dibattito e il 
nostro commento. Il termine hêmeis («noi») non è provvisto di connotati 
ontologici evidenti. Questo ha spinto gli interpreti ad avanzare ipotesi, a volte 
contrastanti (come nel caso delle interpretazioni di G. Aubry e R. 
Chiaradonna), o comunque divergenti tra loro nell’aver posto al centro 
differenti “soggetti” candidati al ruolo di hêmeis.  
E’ stato tuttavia possibile riconoscere un momento oggettivo delle definizioni 
proposte. La soggettività cui rinvia il «noi» plotiniano si trova in una duplice 
condizione: da un lato deve fronteggiare uno scacco epistemologico, dal 
momento che le condizioni di accesso all’autentica conoscenza di sØ 
richiedono l’abbandono di tutti quegli elementi costitutivi della soggettività 
                                                 
1
 Enn. IV 3 [27], 8, 15-16.
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incarnata che rendono “umano” l’uomo, compresa la facoltà discorsiva; 
dall’altro hêmeis si presenta come un soggetto pratico cui spetta la scelta etica 
fondamentale di elevarsi dal suo stato ordinario sino ai livelli superiori, 
intraprendendo un percorso di auto-perfezionamento.  
I due aspetti non sono disgiunti, il processo di ascesa è intrinsecamente 
teoretico (dal momento che anche la virtø è una forma di contemplazione), 
conoscenza di sØ e costituzione di sØ si implicano a vicenda.  
In sede di commento, partendo dal carattere relazionale del «noi», abbiamo 
cercato di ricostruire i momenti cognitivi attraverso i quali l’anima 
individuale costituisce la propria esistenza: dalle facoltà cognitive inferiori 
(sensazione, phantasia-memoria), mediane (logos e dianoia), sino a quelle 
superiori (noesis). I diversi momenti cognitivi hanno la loro rilevanza pratica: 
le facoltà cognitive inferiori portano l’anima (natura essenzialmente 
intelligibile) a conoscere e imparare il mondo fenomenico, con il rischio che 
essa resti impantanata nel corpo; facendo però leva sull’essenza razionale, 
l’anima, attraverso il discorso, può rimediare alla condizione ordinaria degli 
individui indirizzando la sua attenzione in tutt’altra direzione.  
Solo un uso proprio della sua parte principale (dianoia), che viene così a 
costituire il principio essenziale di hêmeis, consente all’anima di volgere il 
proprio sguardo verso le realtà superiori e di incamminarsi verso una 
riscoperta di sØ che la condurrà ben al di là dei limiti ordinari. 
Una volta raggiunta una certa familiarità con la propria natura divina, e una 
volta esperito l’orizzonte noetico sino alle sue estremità, l’anima umana non 
svanirà, rarefatta, in un non-luogo. Porterà avanti la sua esistenza incarnata 
consapevole della sua condizione paradossale. «Noi», «troppo terreni per 
trattenere il divino, ma troppo divini per dimenticarlo»
2
. 
 
 
 
                                                 
2
 P. HADOT, Plotino o la semplicità dello sguardo, Torino, Einaudi 1999, p. 60.
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1. Il problema 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
1. 1 Il dibattito contemporaneo 
 
Il problema di come Plotino intenda l’individualità ha recentemente attirato 
l’attenzione degli interpreti. La questione centrale che essi pongono è se sia 
possibile delineare, all’interno della riflessione plotiniana, una filosofia del sØ 
e, se questo è possibile, in quali termini.  Plotino, infatti, nel corso dei suoi 
trattati si pone con insistenza la questione “ma noi…chi noi?”, tuttavia non 
dedica nessuno scritto a questo tema e le risposte che dà a questo 
interrogativo non sembrano univoche. Inserita in contesti argomentativi 
diversi, la nozione di hêmeis è connessa alla natura umana, ma i confini di 
quest’ultima  non risultano affatto ben definiti. Questa difficoltà, che riguarda 
anche altre nozioni, ha origine nella peculiarità della riflessione plotiniana, la 
quale scaturisce da un’intuizione unitaria della realtà e risulta perciò 
particolarmente difficile da imbrigliare in un sistema di definizioni e schemi. 
E tale difficoltà è all’origine del dibattito, tuttora in corso, nel quale si 
registrano posizioni del tutto differenti, ma convergenti nel sottolineare il 
nodo aporetico di fondo: il noi non si presenta provvisto di una connotazione 
ontologica evidente.
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1. 2 Il «noi», l’anima non discesa: C. Tornau 
 
In uno studio del 2009, C. Tornau
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 parte da questo riconoscimento: Plotino 
utilizza il pronome «noi», prima persona plurale, perchØ interessato non all’io, 
ossia all’invariabile identità personale dell’uomo in qualità d’individuo, 
quanto piuttosto alla prospettiva interiore dell’esistenza umana in generale.  
Secondo lo studioso, infatti, Plotino ha una concezione duale della natura 
umana: da un lato l’uomo autentico, intelligibile, e dall’altro un secondo 
uomo, la bestia, che si è aggiunto a quello autentico e che si caratterizza per 
un’esistenza impregnata di molteplicità. Esponendo questa concezione Plotino 
segue da una parte la tradizione platonica dell’Alcibiade I, per cui l’uomo non 
sarebbe nient’altro che la propria anima la quale si rapporta al corpo cui dà 
vita come ad uno strumento, dall’altra è portato a riconoscere la pertinenza 
filosofica della tesi che considera l’esistenza dell’uomo quella di un essere 
vivente psicofisico di cui la coscienza assicura l’unità delle parti corporee.
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Tuttavia, per Tornau, il termine hêmeis non rinvia direttamente ad uno dei due 
uomini, piuttosto si presenta come il risultato di una decisione etica: spetta a 
noi la possibilità di scegliere se rimanere al livello dell’uomo incarnato – 
conducendo una vita conforme al grado piø basso della realtà psichica, 
identificandoci così all’io empirico, sensibile – o volgerci al livello spirituale 
(noetico), luogo del vero Uomo – cambiando così radicalmente modo di 
vivere. E’ interessante notare che, nella forma in cui si presenta, la decisione 
non segue uno schema a tre termini, in cui il soggetto sceglie d’intraprendere 
una via al posto di un’altra ma si configura come un passaggio da uno stato 
ad un altro. Il soggetto che sceglie si trova già determinato da una delle due 
alternative, vale a dire partecipa già della vita incarnata
5
. La decisione è, 
dunque, restare a questo livello o intraprendere la via verso il sØ autentico. In 
                                                 
3
 C. TORNAU, Qu'est-ce qu'un individu? UnitØ, IndividualitØ et Conscience de Soi dans la 
mØtaphysique plotinienne de l'´me, in Plotin et son Platonisme, Les Études Philosophiques, 
Settembre 2009 – 3, pp. 333-360. 
4
 Ivi, p. 333. 
5
 E’ importante sottolineare il fatto che il soggetto psicofisico rappresenta non una semplice 
alternativa da scegliere, ma una condizione esistenziale determinata, ordinaria, che caratterizza 
profondamente tutti gli esseri umani.