5
Astinenza e continenza appaiono tra le principali virtø, il corpo viene considerato
prigione dell anima 1.
Ma non tutto il Cristianesimo professa la negazione del corpo. Lo stesso san Francesco
d Assisi da una parte si presenta come asceta che mortifica il corpo, dall altra Ł per
anche il giullare di Dio che venera frate corpo 2.
L incarnazione del Cristo e la resurrezione dei corpi fanno s che il corpo venga anche
visto come un qualcosa da rispettare, da non eliminare, come fanno ad esempio i
suicidi, perchØ esso Ł stato dato all uomo da Dio a sua immagine.
Il grande medievalista Le Goff3 sottolinea che se da una parte nel corso del Medioevo
scompaiono le terme, dall altra nei carnevali il corpo umano ha la possibilit di
scatenarsi in prossimit della Quaresima.
In ambito medievale anche i corpi dei defunti sono considerati materia putrida, per certi
versi frutto del peccato originale, ma anche materia da onorare, come nel caso delle
reliquie dei santi. Le idee sul corpo cristiano nel Medioevo oscillano pertanto tra
rimozione ed esaltazione, umiliazione e celebrazione, Quaresima e Carnevale.
Dante, essere mortale, col suo corpo che fa ombra, attraversa, nel suo poema, l aldil .
Tutte le anime che egli incontra vedono la loro vita all indietro, ricordano i gesti compiuti
nel tempo: quei gesti (talvolta uno solo e brevissimo) che decisero della loro sorte.
L Inferno Ł il mondo dei dannati, dei corpi feriti. Il Purgatorio Ł il mondo dei penitenti, dei
corpi sottoposti alle pene piø varie ma anche alla contemplazione degli esempi di
rettitudine. I penitenti hanno la speranza di liberarsi dal peccato e poter salire a godere
della visione di Dio. Il Paradiso Ł il mondo dei beati, della contemplazione della luce
divina, del massimo appagamento di tutti i sensi.
Il tema del corpo, dunque, attraversa tutta la Commedia dantesca ed Ł strettamente
connesso con la duplice concezione medievale e col realismo marcato che caratterizza
tutta l opera.
1
Questa definizione si trova nel Cratilo di Platone: Dicono alcuni che il corpo Ł sØma (segno, tomba) dell anima,
quasi che ella vi sia sepolta durante la vita presente; e ancora, per il fatto che con esso l anima sema nei (significa)
ci che sema ne (significhi), anche per questo Ł stato detto giustamente sØma. Per mi sembra assai piœ probabile
che questo nome lo abbiano posto i seguaci di Orfeo; come a dire che l anima paghi la pena delle colpe che deve
pagare, e perci abbia intorno a sØ, affinchØ s zetai (si conservi, si salvi, sia custodita), questa cintura corporea a
immagine di una prigione; e cos il corpo, come il nome stesso significa, Ł sØma (custodia) dell anima finchØ essa
non abbia pagato compiutamente ci che deve pagare. NØ c Ł bisogno mutar niente, neppure una lettera.
(Platone, Opere, vol. I, Laterza, Bari, 1967, pagg. 213-214).
2
Fumagalli, Vito, Solitudo carnis, Il Mulino, Bologna, 1990.
3
Le Goff, Jacques, Il corpo nel Medioevo, Laterza, Bari, 2007.
6
CAPITOLO I
IL CORPO NEL MEDIOEVO
7
1.1. MEDIOEVO E CRISTIANITA
Nel Medioevo l enorme e decisiva novit per la storia d Europa fu il Cristianesimo 4.
Il suo ruolo Ł stato, infatti, importantissimo nel passaggio dall et antica a quelle
successive ed ha lasciato un orma indelebile nella letteratura, nella musica, nelle arti
figurative, nel costume, nella societ , nella vita quotidiana, nella didattica.
Il Cristianesimo nacque e si diffuse tra gli umili e gli oppressi, fondendo in sØ ebraismo,
latinit ed ellenismo orientale. Apparve come una religione decisamente nuova, che
permetteva la consolazione, la speranza e la dignit di ogni uomo sulla terra.
Essendo una religione rivelata, rappresent un punto di rottura molto forte col passato.
Nel mondo classico pagano, infatti, gli dei nascevano dalla fantasia degli uomini che
proiettavano su di loro i propri vizi e le proprie virtø. Gli dei, quindi, erano "creature"
dell uomo. Nel Cristianesimo Ł esattamente il contrario: Dio crea l uomo a sua
immagine. La natura dell uomo in quanto creatura di Dio Ł perfetta, ma viene corrotta
dal peccato originale.
Il primo Cristianesimo si trov a doversi inserire nel mondo pagano, mondo permeato
da culti politeisti, da sacrifici e riti magici legati alla natura. Nel vecchio mondo classico
l esigenza dell uomo era quella di tenere sotto controllo le forze della natura e di poterle
volgere a proprio favore. Per questo si rivolgeva a personaggi, maghi, tempestarii5,
stregoni, che si dichiaravano in grado di intervenire sulle forze della natura attraverso riti
e formule magiche.
Il Cristianesimo si trov ad agire, quindi, sulla societ pagana preesistente con una
forza dirompente perchØ monoteista e con un atteggiamento fortemente ostile alla
magia. L uomo, si dichiar , non poteva in alcun modo influire sugli eventi naturali,
doveva solo accettare la volont di Dio, l unico che ha il potere di influire sulla natura.
Con Gesø, Figlio di Dio, inoltre, si assiste ad un cambiamento importantissimo
nell interpretazione della vita umana. Nel mondo pagano si chiedeva aiuto ai maghi per
combattere le situazioni difficili, per migliorare la propria vita. Nel mondo cristiano,
Cristo, Dio incarnato, si Ł sacrificato per salvare il mondo dal peccato originale, ha
compiuto un enorme gesto d amore. Il dovere di un cristiano Ł quindi, quello di
4
Morghen, Raffaello, Medioevo Cristiano, Laterza, Bari, 1994.
5
Tempestario, nell Europa medievale e rinascimentale, era colui che veniva ritenuto capace di causare, mediante
stregoneria, grandine e tempesta.
8
accettare le sofferenze, come Gesø stesso ha fatto per amore nei confronti dell umanit
corrotta dal peccato originale. L amore, solo l amore, pu risolvere tutto.
"Ogni avversione viene annullata, resa inefficace, davanti al senso traboccante
dell amore. Questo Ł l elemento a-magico del cristianesimo"6.
Si svilupparono comunque due posizioni diverse nei confronti della magia: da una parte
la visione completamente cristiana che si abbandonava completamente a Dio, alla sua
volont rifiutando di riconoscere una qualunque validit alle pratiche magiche; dall altra
la posizione semi-cristiana o quasi pagana che si affidava alle pratiche magiche piø che
alla volont di Dio. Quest ultima era la posizione delle masse popolari. Il popolo aveva
bisogno di un rapporto piø diretto con la divinit , ricorreva a vecchi riti pagani modificati
ed adattati al Cristianesimo, per ingraziarsi la volont del Signore. La Chiesa perci , col
passare dei secoli, si impossess di certi riti pagani cristianizzandoli, trasformando
alcuni elementi magici in liturgici.
in questo momento di passaggio da rito pagano a rito cristiano che nascono quelle
forme di religiosit popolare che caratterizzeranno tutto il Medioevo, approvate in certe
forme e certi riti dalla Chiesa stessa. Si assiste per ad una dicotomia tra religione del
popolo e religione dell Ølite, tra religione popolare e religione colta. La religiosit colta Ł
quella che appartiene al clero, ai monaci e a pochi laici che hanno studiato i testi sacri.
La religiosit popolare, invece, appartiene al popolo, a coloro che non hanno studiato i
testi sacri, Ł una forma di religione diversa ma pur sempre collegata alle manifestazioni
ufficiali. Non vi Ł differenza di religione, ma diversit delle sue forme. Abbiamo, quindi,
lungo tutto il Medioevo un tale nesso tra queste due forme di religiosit che la
trasformazione dell una finisce per comportare anche quella dell altra.
Anche magia e potere sono intrinsecamente connessi, tanto che a molti re si
attribuiscono poteri curativi, magici, di origine divina. March Bloch, il grande storico,
sosterr , nel suo famoso scritto I Re taumaturghi, che gli Stati nazionali sono nati nel
Medioevo dall’idea dell’origine divina del potere che Ł stata resa possibile attraverso la
monopolizzazione, da parte del potere politico, di queste credenze: i re medioevali,
infatti, erano ritenuti capace di guarire gli scrofolosi con le mani, proprio come i santi7.
Forte era quindi il rapporto tra magia, religione e potere.
Il moltiplicarsi delle esperienze religiose durante il Basso Medioevo testimonia una
diffusa sete di spiritualit : comune a ciascuna corrente ereticale e ortodossa del periodo
6
Manselli, Raoul, La religione popolare nel Medioevo. (Sec. VI-XII), Giappichelli, Torino, 1974, pag.58.
7
Bloch, March, I Re Taumaturghi, Einaudi, Torino, 1989.
9
fu il desiderio di un cambio di rotta e l’attesa di un rinnovamento all’interno della
comunit cristiana che portasse verso una maggiore integrazione della religiosit con il
quotidiano.
Le eresie costituirono un aspetto del desiderio di riforma religiosa, di uno sforzo di
elevazione. Gli individui vedevano soddisfatte le proprie esigenze spirituali nella
proposta ereticale, che faceva leva sul "sentire comune". Spesso l’accettazione o meno
di un movimento nell’ortodossia dipendeva dai rapporti che gli eretici erano riusciti a
stabilire con le autorit ecclesiastiche locali prima e con il papato successivamente e,
non ultimo, anche con i rappresentanti del potere civile.
Nonostante questi aspetti di divisione, comunque, la religione cristiana sar l unica, vera
matrice agglutinante del continente europeo e dei suoi popoli tanto che essi finiranno
per essere identificati ed identificarsi col termine Cristianit . All inizio della storia della
Chiesa «cristianit » indicava semplicemente la comunit dei seguaci di Cristo, cioŁ
l insieme dei cristiani, confondendosi quindi con la nozione stessa di Chiesa. Con il
Pieno Medioevo (secoli XI-XIII), quando ormai i popoli e i poteri presenti sul territorio
europeo erano stati cristianizzati, si cominci ad affermare un idea sociale e territoriale
della Cristianit (ormai scritta con la maiuscola), intesa come l unione dei popoli cristiani
d Europa, ma anche oltre, perchØ proiettati idealmente ad estendersi su tutta la terra; in
questo senso la Terrasanta era vista come parte integrante e anzi originaria della
Cristianit stessa. In tale visione si fondevano due elementi principali: l antico
universalismo di Roma, ereditato dagli imperatori medievali a partire da Carlo Magno e
dallo stesso papato, e la spinta evangelizzatrice della Chiesa (si pensi per esempio alla
cristianizzazione dei popoli slavi cominciata con Cirillo e Metodio nel IX secolo).
Questa Europa della religione , questa cristianit , rimase unita quando si trov a
fronteggiare nemici esterni, come avverr con le Crociate e contro i musulmani. Ma al
suo interno fu molto complesso costruire una convivenza armonica, soprattutto tra
l Impero e il Papato, i due poteri che continuavano a fare riferimento ideale
all universalit di Roma antica 8.
Questa Europa cristiana fu capace di unificare, sia pure con faticosi contrasti mai del
tutto sopiti, etnie e tradizioni profondamente diverse, sotto un unicum immateriale ma al
contempo profondamente vivificante, di natura essenzialmente cristiana. Del resto, il
Cristianesimo del Tardo Impero aveva gi vinto, pacificamente, la sfida di assimilare la
8
Piccinni, Gabriella, Il Medioevo, Mondadori, Milano, 2004.
10
grande tradizione di pensiero e di cultura di Atene e di Roma, consegnandola al
Medioevo.
Pilastri della visione medievale furono dunque alcuni elementi caratteristici ed
essenziali, di cui siamo ancora eredi, come la distinzione tra potere temporale e
spirituale, la compenetrazione feconda tra ragione e fede, una nuova concezione
dell uomo e del lavoro, che produsse i regimi parlamentari e i comuni, le cattedrali
romaniche prima e gotiche poi, le abbazie, le chiese francescane e domenicane, le
cattedrali, oltre alla liberazione dell immaginazione che ha dato luogo a meravigliosi
capolavori dell arte religiosa9.
Veduta di Firenze medievale in un illustrazione miniata di Domenico Lenzi.
Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana
9
Chenis, Carlo, Fondamenti teorici dell arte sacra. Magistero post-conciliare, Las-Libreria Ateneo Salesiano,
Roma, 1991.
11
1.2. IL DUALISMO CORPO ED ANIMA
Il pensiero medievale eredita dall antichit classica la partizione dell essere umano in
due elementi costitutivi principali, dei quali il primo, l anima, Ł concepito per lo piø come
una natura spirituale intelligente destinato al governo dell altro, il corpo, di natura
materiale. Questa duplicit Ł da sempre avvertita dall essere umano che, riflettendo
sulla propria natura, gi alle origini della speculazione filosofica, constatava da un lato
la propria capacit di conoscere il mondo, possedendone un idea, un concetto, dall altro
si scopriva inevitabilmente immerso nello stesso mondo oggetto della sua conoscenza,
corpo tra corpi. Su questa duplice considerazione dell essere umano, presentata dagli
autori greci e latini con variazioni assai considerevoli, si innest la tradizione speculativa
cristiana, che riconobbe l uomo come creatura formata ad immagine e somiglianza di
Dio benchØ dotato di natura mortale e peccatrice.
Nella riflessione medievale, contestualmente alla ridefinizione della relazione anima-
corpo, compare un terzo elemento, ovvero lo spirito . La nozione di spiritus, gi
enunciata nella speculazione agostiniana10, dove il senso privilegiato Ł quello di mens,
anima, sostanza incorporea, ricorre gi nei trattati altomedievali, e, in epoca scolastica,
specialmente in campo medico ed in quello della filosofia naturale, assume un
significato piø vicino al tema stoico, ripreso in et ellenistica da Galeno, del pneuma,
principio intermedio tra anima e corpo, tra spirituale e materiale.
Fra i padri della Chiesa, Agostino di Ippona Ł l autore che piø influenzer la
speculazione filosofica e teologica successiva sulla natura umana, affermando la
trascendenza e l immaterialit dell anima e la sua superiorit gerarchica rispetto al
corpo. Portavoce in gioventø di un dualismo antropologico piø radicale, mitigato in et
matura, Agostino ben rappresenta l ambivalenza del cristiano che intende privilegiare
l aspetto spirituale dell uomo pur non riducendo la corporeit a principio puramente
negativo, opera del maligno11. La complessit del suo pensiero, ben presente in epoca
altomedievale insieme a quello di altri autori, piø legati ad una concezione nettamente
dualistica, giunger fino alla piena scolastica, dove, tuttavia, riscuoter particolare
successo uno scritto a lui attribuito, il De spiritu et anima, composto nel XII secolo in
ambiente monastico.
La lettura che del corpo elaborarono, nel corso dell alto medioevo, gli autori di ambiente
monastico fin per fare di esso un elemento oscuro, che appesantisce, o imprigiona,
l anima umana nel mondo terreno, conducendola verso il peccato. Il dominio dell anima
10
Agostino, Sant , Sull anima. L immortalit dell anima. La grandezza dell anima, Bompiani, Torino, 2003.
11
Vigini, Giuliano, Sant Agostino. L avventura della grazia e della carit , San Paolo Edizioni, Milano, 2006.
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