Stregoneria e etnopsichiatria nell'Africa Nera

  
 
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Tuttavia la magia vive ancora, e non solo come concetto.  In Africa essa 
permea totalmente la società, la cultura,  la quotidianità stessa.  La medicina 
tradizionale e la psichiatria africana in essa trovano origine e alimento. In 
queste culture esistono infatti manifestazioni comportamentali che localmente 
vengono interpretate e usate in chiave terapeutica, mentre in Occidente sono 
considerate al limite della patologia.  La concezione occidentale è 
probabilmente un prestito che in qualche modo abbiamo contratto dal 
razionalismo illuminista. Ora, è con questa magia, ossia con i metodi 
terapeutici in uso presso queste culture “altre”, che la medicina allopatica 
occidentale dovrebbe confrontarsi e integrarsi, soprattutto per superare la 
tendenza a considerare l’uomo in parti separate, perdurando nell’errore che 
fece Cartesio. 
Il successo di alcune forme di medicina alternativa non è altro che una spia 
della debolezza della tradizione medica occidentale e della diffusa 
insoddisfazione generata da una visione distorta dell’organismo umano.  
L’esigenza moderna di specializzazione medica contribuisce poi ad aggravare 
ulteriormente tale inadeguatezza, piuttosto che a ridurla.  “Anima e spirito - 
dice Damasio (1995, p. 341) - sono stati di un organismo: la mente agisce sui 
tessuti biologici e deve quindi essere correlata con un organismo intero in 
possesso di un  cervello e di un corpo integrati e in piena interazione con un 
ambiente fisico e sociale”. Nella nostra cultura questo ancora non avviene, ed è 
per questo che l’uomo resta tuttora il grande mistero da risolvere. 
Il nostro è un mondo di correlazioni e di corrispondenze. Forse aveva ragione 
Pitagora nel considerare il  cosmo come struttura armonica fatta di sostanza 
divina, e l’anima dell’uomo come un frammento di tale sostanza, destinato a 
una progressiva purificazione attraverso la conoscenza dell’ordine superiore. 
Ce lo conferma l’attuale atteggiamento dei fisici, i quali ora vedono l’universo 
come un’armonia di energie dove tutto è interconnesso, e dove le nostre 
esistenze riflettono storie antiche, i  miti arcaici. I simboli dei miti, come quelli 
dei nostri sogni,  aprono le porte che conducono alle dimensioni del sacro. 
Sono metafore che descrivono il grande disegno dell’universo. E come i sogni, 
le tecniche divinatorie e i rituali aiutano a svelare questa verità.  Sono uno 
specchio in cui possiamo scoprire di incarnare il divino. 
Questo era il senso degli antichi testi ermetici e della sibillina frase di Ermete 
Trismegisto: “Come in alto, così in basso”.  Sulla terra, come in cielo.  Con una 
sintesi perfetta, egli unì la macrorealtà dello spazio, del tempo, dell’universo, a 
quella di livello infinitesimale delle particelle subatomiche. Unì il mondo 
visibile all’invisibile. Quando Giordano Bruno (1584) parlava di “infiniti 
mondi”, forse non si riferiva solo a ciò che il nostro sguardo riesce a cogliere, 
ma ai mondi “invisibili”, alle dimensioni celate ai nostri sensi e tuttavia 
esistenti, di cui solo pochi grandi iniziati hanno avuto l’intuizione o la 
conoscenza precisa.  
La materia che scolpisce il mondo, e con esso l’uomo, - dice Bergson (1907-
1919) - è un flusso indiviso attraversato da energia spirituale. L’energia è 
qualcosa che è intorno a noi, dentro di noi, è noi. E’ l’élan vital. Lavorare con 
l’energia, in armonia col cosmo, è la nuova magia, la scienza del mondo sottile 
che dà vesti scientifiche all’antica magia. 
La capacità di muovere le energie è insita nell’essere umano, ma occorre che 
l’uomo accantoni la presunzione di considerarlo un suo potere. Sono forze non 
  
 
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sue. Appartengono all’universo, e quando si manifestano l’uomo non è che 
spettatore di un atto creativo che fa parte della vita. Anche quella che viene 
definita “spinta motivazionale” e il “flusso di coscienza”, che ci portano a 
essere creativi, non sono da considerare solo come atteggiamenti psicologici 
positivi, ma come una manifestazione di queste forze sottili di cui noi siamo 
solo dei canali energetici attraverso cui esse fluiscono. Gli effetti di queste 
forze possono anche sembrare soprannaturali, ispirati o magici, perchè noi non 
siamo più consapevoli di poterne disporre. Secoli di condizionamenti hanno 
avvolto la nostra anima nel buio dei sensi di colpa e l’hanno allontanata dal 
divino. E’ così che noi non riusciamo più a percepirlo e che abbiamo 
dimenticato l’élan vital che è in noi e che ci fa parte di esso. 
Tutta la cultura animistica di tradizioni e pratiche sciamaniche si basa invece 
sul contatto dell’anima con la natura e sul sentire il divino immanente. E’ per 
questo che nelle società tradizionali esiste tuttora la capacità di manipolare le 
forze presenti nell’universo attorno a noi. E tuttavia in noi sopravvivono, 
sopite, queste capacità divine che ci permetterebbero di essere causa di noi 
stessi e della nostra vita. Il problema è come conciliare due realtà così diverse: 
un mondo governato dai cicli della natura e l’altro dominato dal tempo e dal 
profitto;  l’uno regno del divino, l’altro della materia. Noi viviamo in un regno 
sotterraneo, la terra desolata del materialismo vuoto, privo della vitalità dello 
spirito. Il dio che ci governa è Plutone, il dio degli inferi, il cui nome greco 
Plutos significa appunto “ricchezza”. Per risalire la china, non è necessario che 
ci rivolgiamo a un Dio: siamo noi l’espressione e l’incarnazione del divino su 
questa terra, e quindi siamo noi che dobbiamo agire. In un certo senso, affidarsi 
a Dio è come restare bambini, ad aspettare che qualcuno si prenda cura di noi.  
Ma come vivere nel reale questo concetto, che razionalmente è così facile 
capire? Il primo passo importante è il riconoscimento della nostra essenza 
interiore, perchè senza di essa all’esterno non abbiamo che “i vestiti nuovi 
dell’imperatore” della favola, qualcosa di illusorio che è visto attraverso gli 
specchi deformanti dei nostri condizionamenti e che riceve continua linfa dal 
materialismo che ci circonda.    
 
Questa introduzione vuol fungere da cornice alla descrizione di alcune società 
tradizionali dell’Africa Nera, i cui rituali, le usanze, le credenze e la particolare 
visione del mondo trovano alimento in un patrimonio culturale e ancestrale 
dove la magia gioca un ruolo di primaria importanza. Non si tratta tuttavia di 
magia nel senso occidentale, come pratica aberrante e primordiale, ma di una 
vera e propria religione, e soprattutto di spiritualità e di vita quotidiana 
dominata dal senso del divino.  La civiltà ci ha allontanato da tutto ciò che 
queste culture tradizionalmente continuano a vivere, e nell’addentrarsi nelle 
loro concezioni di vita, nel tentare di interpretare quel loro mondo affascinante, 
si giunge perfino a percepire che forse qualcosa abbiamo perso. 
Nel corso di questo lavoro vengono utilizzati alcuni concetti e termini di 
carattere prettamente psicologico che necessitano di qualche chiarimento per 
una miglior comprensione del contesto al quale saranno applicati. Nel Capitolo 
I vengono appunto esposte sinteticamente queste precisazioni. 
Il  percorso storico che verrà esposto nel Capitolo II - Parte I: Il Passato - è 
generalizzato all’intero continente, anche per dar conto delle alterne vicende 
che hanno portato l’Africa, ad eccezione di alcuni Paesi, a un arresto nello 
  
 
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sviluppo economico e a una sorta di chiusura su se stessa.  Attraverso un arido 
excursus storico non è ovviamente possibile riportare le immani sofferenze 
causate a queste popolazioni da tante brutalizzazioni e ingerenze da parte 
dell’Occidente.  Il colonialismo non ha peggiorato di molto le condizioni di 
vita materiali degli Africani, ma ne ha impedito l’evoluzione e ha sconvolto la 
loro cultura e le loro società, e con esse l’identità africana stessa. Le loro forme 
di vita, povere dal punto di vista materiale ma eccezionalmente ricche dal 
punto di vista sociale, sono state stravolte da un’acculturazione forzata che ha 
imposto mutamenti socio-economici spesso privi di significato per coloro che 
li subivano. Ma non basta, perchè taluni regimi dittatoriali africani succedutisi 
al colonialismo hanno praticato un’oppressione sui propri cittadini a livelli di 
vera barbarie, non di rado superiori a quelli del peggiore colonialismo, fino alla 
deflagrazione di una violenza etnica superiore al razzismo che contrappose 
bianchi e neri. 
Anche la storia della stregoneria, trattata nel Capitolo III - Parte I , sarà 
necessariamente una panoramica riferita al mondo intero, antico e moderno, 
essendo quest’arte antica quanto l’umanità e facendo appello addirittura 
all’energia cosmica che anima l’universo. 
La II Parte - Il Presente - sarà quella più specifica, il vero argomento della 
presente ricerca, che prende in esame in modo approfondito i vari aspetti della 
vita culturale africana. Risulterà particolarmente evidente la pervasività della 
magia nelle società tradizionali, anche in senso terapeutico. Le credenze e le 
usanze descritte, affiancate e supportate dagli studi di numerosi studiosi, 
etnologi e antropologi, possono aiutare a penetrare e a interpretare quel mondo 
affascinante, tuttora in parte avvolto nel mistero. Qui la natura, nella sua 
inquietante bellezza e spettacolarità, opera anch’essa una sua forma di magia: 
esercita una tale suggestione sull’osservatore o sullo studioso che essi, 
ammaliati, hanno trascurato di approfondire la conoscenza dell’uomo africano, 
di comprendere il perchè di certe differenze e il loro valore culturale.  
La III Parte - Il Futuro - cercherà infine di fornire una base razionale per capire 
gli antichi metodi di guarigione. Vi si auspica l’integrazione delle due culture, 
tradizionale e occidentale, soprattutto in una medicina olistica, libera dal 
conservatorismo e dai dogmi precostituiti di matrice razionalistica; una 
medicina dove una corretta analisi di tutti gli aspetti multidimensionali 
dell’uomo potrebbe favorire il collegamento ideale tra la guarigione e la 
spiritualità. E’ quanto afferma il medico americano Jeffrey Levin (1996), 
gerontologo ed epidemiologo presso la Medical School of West Virginia.  
 
 
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
CAPITOLO  I 
 
 
PREMESSE  TEORICHE 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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1.1 - ORIENTAMENTI NELLO STUDIO DELLE 
  CULTURE 
 
 
Si distinguono diversi tipi di orientamenti nello studio delle culture e delle loro 
espressioni, ossia dei rapporti mente-cultura-comportamento. 
Orientamento assolutista: considera l’invarianza dei vari fenomeni e 
processi psichici attraverso le culture, ossia ritiene che le strutture alla base del 
comportamento abbiano carattere prettamente biologico e siano quindi 
determinate da caratteristiche biologiche pan-umane, sulle quali la cultura ha 
un influsso limitato. Le culture vengono pertanto studiate dall’esterno, e i 
comportamenti vengono analizzati al di là del contesto culturale, usando 
strumenti di valutazione standard e criteri di interpretazione universali (in 
genere di matrice europea o statunitense). Questo punto di vista corrisponde 
alla posizione cosiddetta etica, che si basa sulla comparabilità delle culture. E’ 
l’approccio tipico della Psicologia Transculturale. 
Orientamento relativista: ritiene che la cultura eserciti un’influenza 
sostanziale sui fenomeni comportamentali (espressioni della cultura), che di 
conseguenza appaiono diversi nelle diverse culture. Le eventuali analogie sono 
semplicemente frutto di percorsi culturali simili. Questo è il punto di vista 
emico, che quindi si focalizza su come si manifesta un comportamento 
all’interno di una cultura. Il fenomeno viene studiato in relazione al contesto 
socio-culturale in cui si sviluppa, usando strumenti di valutazione specifici 
della cultura allo studio. I confronti sono evitati, perchè i comportamenti sono 
considerati unici e tipici di ogni cultura.  Questo è l’approccio tipico della 
Psicologia Culturale. 
Orientamento universalista: I due approcci sopra descritti sono in 
contrapposizione. Una loro integrazione ha dato modo di sviluppare negli 
ultimi anni l’indirizzo universalista o bio-culturale, che vede nel 
comportamento sia l’influenza fondamentale della cultura, che una base 
biologica. Le differenze comportamentali derivano dall’interazione che ogni 
individuo mette in atto con le informazioni della propria cultura, mentre le 
analogie sono dovute a processi psicologici comuni a tutta la specie. In altre 
parole, i processi psicologici sono gli stessi in tutti gli esseri umani, ma si 
manifestano in modo diverso nelle diverse culture, e di conseguenza danno 
origine a differenze comportamentali. L’approccio in questo caso è di tipo 
etico derivato; mettendo a raffronto la propria cultura con la cultura “altra”, 
rileva gli elementi comuni ad entrambe per poi elaborare teorie realmente 
etiche. E’ l’approccio tipico della psicologia clinica e della moderna 
etnopsichiatria, che considera il mondo interiore del paziente come una cultura 
“altra” , la cui conoscenza permette di allargare i paradigmi originari e i 
costrutti teorici disponibili. Anche la psicologia generale punta su metodologie 
e teorie integrate, ad esempio considerando legate a fattori ambientali e 
culturali le illusioni ottiche geometriche e i processi percettivi. In questa 
prospettiva, il condizionamento (che è culturale) determina avversione o 
preferenza verso determinati stimoli, come nel gusto; il minor rumore 
ambientale acuisce la percezione uditiva delle alte frequenze in individui di 
gruppi indigeni africani; l’esposizione a condizioni ambientali ad ampia 
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visuale rende più sensibili all’illusione ottica orizzontale-verticale (dove le 
linee verticali che si allontanano dallo sguardo possono rappresentare grandi 
distanze), piuttosto che all’illusione prospettica che ricavano da un’immagine 
coloro che vivono in ambienti strutturati; e così via. 
In realtà, i membri dei diversi gruppi etnici che vivono a stretto contatto 
possono sviluppare, in base alla propria esperienza culturale e sociale, delle 
reazioni adattative alle culture con cui scambiano informazione, e per questo 
motivo spesso i ricercatori optano per un amalgama di caratteristiche etiche ed 
emiche, universaliste e relativiste. 
    
 
 
 
1.2 –    PSICOLOGIA TRANSCULTURALE  e  
  PSICOLOGIA CULTURALE 
 
 
La Psicologia Transculturale è lo studio del comportamento umano nelle 
diverse culture e delle influenze che l’ambiente socio-culturale esercita su di 
esso (Berry, Poortinga, Segall e Dasen, 1992, p. 3). 
La cultura è il modello di vita condiviso dai componenti di una data 
popolazione, ed è stata variamente definita, ma tutte le definizioni vedono una 
causalità reciproca tra comportamento, mente e cultura. In effetti il 
comportamento umano può essere compreso solo valutando il contesto 
ecologico - ossia l’ambiente fisico con cui l’individuo interagisce e in cui 
svolge la propria attività economica - le caratteristiche biologiche, il contesto 
culturale e i fattori acculturanti. 
La Psicologia Transculturale si occupa proprio di questi rapporti tra il 
comportamento e i fattori biologici, culturali e psichici. Nasce dall’incontro tra 
culture diverse, soprattutto non occidentali, e dalla conseguente esigenza di 
sviluppare dei costrutti teorici generali utilizzabili in ogni cultura. Si propone 
quindi la generalizzazione, integrando dati socio-culturali forniti da varie altre 
discipline (biologia, ecologia, sociologia, antropologia), e dati psicologici 
individuali tratti dalla psicologia generale, onde identificare i processi 
psicologici pan-umani - ossia comuni a tutta la specie umana - e sviluppare una 
“psicologia universale”. L’approccio è pertanto etico e assolutista o 
universalista; applica metodi scientifici e strumenti di misurazione standard. 
La Psicologia Culturale è invece lo studio di singole culture, ciascuna delle 
quali aiuta lo sviluppo dell’individuo e ne plasma la personalità in modo che si 
adegui al suo contesto socio-culturale. Il comportamento è visto come 
indissociabile dal contesto culturale (p. XI). Il comportamento è cultura e 
specifico di ogni cultura, e come tale va interpretato. Scopo di questa disciplina 
è la piena comprensione di un fenomeno culturale e di come esso si manifesta 
all’interno di una data cultura; usa quindi un approccio emico e relativista. 
La Psicologia Transculturale si differenzia pertanto dalla Psicologia Culturale 
in quanto considera il comportamento indipendente dalla cultura, nel senso che 
lo ritiene dettato da basi biologiche comuni, legate alla sopravvivenza. Ciò ne 
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rende possibile il raffronto tra culture diverse, le cui differenze si ritengono 
dovute solo a fattori ambientali e storici. 
I tre indirizzi di studio del comportamento sopra citati - assolutista, relativista, 
universalista - danno molto rilievo ai fattori biologici e culturali, ma non 
vedono il ruolo della mente. In realtà il comportamento, pur essendo 
indissociabile dall’informazione biologica ereditata e dall’informazione 
culturale acquisita, deriva dalla qualità dell’esperienza soggettiva, una 
caratteristica pan-umana che però si manifesta in forme diverse nelle diverse 
culture perchè è legata alle attività specifiche che in esse si svolgono. La 
tendenza alla ripetizione di queste attività per effetto della qualità positiva 
dell’esperienza è ciò dà luogo alla selezione psicologica quotidiana 
individuale. Sono questi processi pan-umani, sulla base dei quali si sviluppano 
individui e popolazioni, che la Psicologia Transculturale tenta di comprendere, 
anche se i suoi strumenti teorici e metodologici non sono sempre adeguati. 
 
 
 
1.3 - INDIVIDUALISMO  e  COLLETTIVISMO 
 
 
Le dimensioni dell’individualismo e del collettivismo sono quelle che 
maggiormente caratterizzano e differenziano le società occidentali da quelle 
tradizionali africane. 
Nella grandiosa ricerca di Hofstede (1980), queste caratteristiche sono 
annoverate tra i quattro valori che questo studioso ha rilevato universalmente: 
 ξ  distanza dal potere, ossia il limite oltre il quale in una società diventa 
inaccettabile la disuguaglianza tra responsabili e subordinati; 
 ξ  mascolinità, che attribuisce importanza all’affermazione personale e agli 
obiettivi sul lavoro, rispetto alla femminilità, che dà preferenza ai rapporti 
interpersonali (amicizia, armonia, assistenza)  
 ξ  controllo dell’incertezza, che consiste nel bisogno di precise regole formali 
 ξ  individualismo, in opposizione al collettivismo 
 
I valori dell’individualismo e del collettivismo, a detta di Triandis (1988) sono 
forse all’origine delle più ampie differenze comportamentali attraverso le 
culture (p. 60). In particolare sembra che esista una fondamentale relazione tra 
di essi e lo sviluppo economico, che sembra non sia favorito dal collettivismo, 
mentre l’individualismo ne è la base, anche se la condivisione delle risorse, che 
è tipica del collettivismo, non risulta prevalere nell’uno o nell’altro contesto. 
Nelle società comunitarie, come i kibbutz israeliani, si cerca di bilanciare le 
tendenze individualistiche e collettivistiche, poichè questa è la premessa 
migliore per una buona salute mentale e un proficuo sviluppo socio-
economico. 
Hofstede (1991) afferma che l’individualismo caratterizza una società nella 
quale non esistono stretti legami tra gli individui, e ognuno si autogestisce e 
pensa a se stesso, mentre i membri delle società collettivistiche sono 
incastonati fin dalla nascita in gruppi coesi, dai quali ricevono protezione e 
supporto in cambio di un’incondizionata dedizione (p. 60). 
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Triandis attribuisce all’individualismo l’assenza di legami a gruppi, il distacco 
emotivo e lo spirito di competizione, e al collettivismo la solidarietà e la 
coesione familiare. Altri aggiungono all’uno la tendenza a privilegiare gli 
obiettivi personali piuttosto che quelli del gruppo, e un comportamento 
motivato da spinte egoistiche; all’altro, un comportamento regolato da norme 
sociali, rapporti gerarchici armoniosi, omogeneità all’interno del gruppo. Si 
possono comunque rilevare contemporaneamente i due tipi di comportamento 
in una stessa persona o all’interno di uno stesso gruppo: nelle culture 
collettivistiche si nota infatti una tendenza alla giustizia, coerente con tali 
culture, solo nei confronti dei membri del proprio gruppo, mentre nei confronti 
di membri di altre comunità il comportamento diventa analogo a quello dei 
soggetti di culture individualistiche. C’è quindi  una forte differenziazione 
nelle società collettivistiche tra i membri appartenenti al gruppo e quelli ad 
esso estranei; ovviamente in questo contesto la socializzazione diventa un 
dovere di obbedienza e si crea nell’individuo lo spirito di sacrificio in favore 
del gruppo. 
C’è inoltre nell’individualismo la disponibilità al cambiamento e la tendenza 
all’autorealizzazione, contro il conformismo e il conservatorismo (Schwartz, 
S.H., 1994). 
Triandis (1985) distingue i valori di gruppo, relativi al sistema sociale, che 
danno luogo alla distinzione tra individualismo e collettivismo, dai valori 
individuali, più pertinenti alla personalità, che distingue in idiocentrici e 
allocentrici. I membri di culture individualistiche coltivano valori e 
comportamenti idiocentrici, ossia tendenti all’isolamento, mentre coloro che 
vivono in società collettivistiche hanno valori e comportamenti allocentrici, 
tendenti alla relazione.  
Un’ulteriore differenziazione è stata effettuata da Triandis (1994) tra due tipi di 
individualismo e collettivismo: orizzontale e verticale, in riferimento alle 
relazioni interpersonali di carattere egualitario o gerarchico. Il collettivismo 
verticale prevede un sè immerso in un gruppo gerarchicamente organizzato, 
quello orizzontale lo stesso sè interdipendente ma appartenente a un gruppo 
egualitario. Al contrario, l’individualismo verticale vede un sè autonomo in un 
gruppo non egualitario, e quello orizzontale in un gruppo egualitario. 
Nell’individualismo si evidenzia soprattutto un sè distaccato, indipendente, che 
tende a distinguersi dagli altri, rispetto a un sè relazionale, interdipendente. 
L’interdipendenza è tipica di economie di sussistenza e di società agrarie, 
poichè è necessaria per la sopravvivenza, mentre l’indipendenza è più specifica 
delle culture individualistiche in contesti urbani occidentali. La formula 
migliore sarebbe una combinazione delle due qualità, che soddisfi entrambi i 
bisogni umani di autonomia e di relazione. 
Individualismo e collettivismo presentano ambedue una serie di significati 
connotativi di carattere comportamentale, cognitivo, emozionale e 
motivazionale. 
Le emozioni dei sè indipendenti degli individualisti sono egocentriche, come la 
rabbia, la frustrazione, l’orgoglio; invece, nei sè interdipendenti (collettivistici) 
sono più marcate le emozioni di tipo relazionale, quali la simpatia, la vergogna, 
l’empatia. 
Anche la spinta motivazionale è in favore della società nei contesti 
collettivistici, e tuttavia, al pari dell’autostima, soddisfa non solo il gruppo, ma 
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anche il sè. Non si tratta, come spesso si è ritenuto, di umiliare o di sacrificare 
le esigenze del sè in favore del gruppo, ma piuttosto di fonderle con quelle 
della collettività. Ciò porta anche al consenso del gruppo, altro elemento 
importante di questo tipo di società. 
I rapporti e la comunicazione con gli altri ovviamente si articolano in misura 
molto maggiore nelle società collettivistiche, col risultato di un ampliamento 
della cognitività, della gamma emozionale e della sensibilità. A sfavore del 
collettivismo c’è però la corruzione a livello governativo, la condizione 
subordinata della donna, e la sottomissione all’autorità.  
L’individualismo è invece associato a una maggiore complessità della cultura, 
allo sviluppo economico, alla capacità di autogestione e di organizzazione 
sociale, alla creatività, alla modernità. Sull’altro piatto della bilancia c’è però 
un aumento della criminalità, delle patologie e delle malattie psicosomatiche, 
per via delle inibizioni e degli inevitabili conflitti a cui conduce un’esistenza 
strettamente dipendente dalla comunità (Hofstede, 1980; Triandis, 1987, 1988; 
Triandis et al., 1988).  
Tutto ciò non è però comprovato, perchè può essere dovuto ad altri fattori: la 
condivisione delle risorse materiali può aver a che fare più con la povertà e col 
tipo di vita rurale o con la tradizione che col collettivismo; e può essere la 
povertà o un’educazione carente a compromettere la capacità organizzativa e 
l’iniziativa, come possono essere gli interessi personali o politici e finanziari a 
corrompere i governi e a pregiudicare il bene pubblico, perchè la dedizione alla 
famiglia non è una pregiudiziale alla corruzione dei governi, in quanto si 
estende ben al di là di essa, fino al livello etnico e nazionale. 
Dice Hofstede (1991) “Modernization corresponds to individualization” (p. 
74), in quanto ritiene l’individualismo più confacente alla vita urbana e 
all’identità nazionale più che tribale, ai credo scientifici più che religiosi, alla 
libertà dalle autorità parentali e ancestrali, a più elevate aspirazioni sia in 
campo educativo che lavorativo. E tuttavia questo è un punto di vista che molti 
rifiutano. La modernizzazione non deve essere identificata con l’Occidente, nè 
con l’individualismo. Il modernismo oggi non è più visto in contrasto con la 
tradizione, ma col post-modernismo, e non prevede alcun progresso sociale da 
uno stato meno evoluto a uno più evoluto. Oltre tutto, individualismo e 
collettivismo possono coesistere anche in ambito urbano. Solo gli aspetti 
normativi del collettivismo riflettono la tradizione e il conservatorismo e si 
contrappongono alla modernizzazione. Infatti essi cambiano in corrispondenza 
delle trasformazioni sociali e dello sviluppo socio-economico, trasformandosi 
in norme individualistiche: l’interdipendenza materiale si riduce, e con essa 
l’obbligo del supporto nei confronti della generazione precedente, pur restando 
immutato l’elemento affettivo e relazionale. Il sè interdipendente sviluppatosi a 
seguito dell’educazione al consenso finisce col coesistere con un sè separato 
dal contesto e capace di autonomia, e questa è la miglior soluzione, perchè 
soddisfa al contempo due bisogni dell’essere umano (Kagitçibasi, 1990). 
La misura in cui il sè è percepito come separato o coesistente col sè relazionale 
è forse l’elemento basilare della distinzione tra individualismo e collettivismo, 
perchè è questo che dà origine a tutte le altre implicazioni comportamentali. 
 
 
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1.4  -  INCULTURAZIONE   e   ACCULTURAZIONE 
 
 
Le caratteristiche culturali e comportamentali di una società vengono trasmesse 
alle generazioni successive attraverso l’insegnamento e l’apprendimento. La 
trasmissione culturale avviene in senso verticale, orizzontale e obliquo. 
Verticalmente vengono trasmessi dai genitori ai figli sia elementi culturali che 
fattori genetici non facilmente distinguibili gli uni dagli altri; in senso 
orizzontale l’apprendimento avviene dai propri coetanei, e in senso obliquo 
dalle varie istituzioni (scuola, società, ecc.). Se l’apprendimento avviene 
totalmente all’interno della propria cultura, si hanno i cosiddetti processi di 
inculturazione e socializzazione. Si tratta di due fenomeni affini, e tuttavia 
l’inculturazione si distingue dalla socializzazione nel senso che generalmente 
non è conseguente a un insegnamento specifico: l’individuo apprende 
naturalmente, per imitazione o per condizionamento, nel corso della sua fase di 
sviluppo. La socializzazione comporta invece la formazione, l’educazione e 
l’insegnamento intenzionale dell’individuo, in base alle norme del proprio 
gruppo culturale. 
Nel periodo dell’infanzia e dell’adolescenza l’individuo passa gradualmente da 
una dipendenza fisica in cui apprende a soddisfare in primo luogo i propri 
bisogni fisici e fisiologici, a una dipendenza sociale e psicologica, necessaria 
per il soddisfacimento di altre esigenze, classificate in scala nella “piramide dei 
bisogni” di Maslow (1954) in: bisogni di sicurezza, di affiliazione, di stima e di 
autorealizzazione. 
Tra le caratteristiche dell’inculturazione che Barry e colleghi (1957, 1959) 
ritengono comuni a tutte le culture si distinguono: l’educazione al consenso - 
ossia all’obbedienza, alla responsabilità e all’assistenza - e l’educazione 
all’affermazione, che combina il saper contare su se stessi, il rendimento e 
l’indipendenza in generale. 
Si notano queste differenze soprattutto in relazione alle forme di sussistenza: 
nelle società pastorali e agricole, caratterizzate da alta accumulazione di cibo, 
l’educazione al consenso forma individui coscienziosi, prudenti, remissivi, 
mentre nelle società di cacciatori e raccoglitori, a bassa accumulazione di cibo, 
gli individui educati all’affermazione mostrano maggior sicurezza in se stessi, 
coraggio e autonomia, perchè queste qualità conducono all’immediata 
ricompensa (reperimento di cibo) o punizione. 
Se il processo di apprendimento deriva dal contatto con un’altra o con altre 
culture, si ha la cosiddetta acculturazione, che può essere vista come una 
seconda inculturazione e che può aver luogo in qualsiasi momento della vita 
dell’individuo, assieme alla ri-socializzazione, ambedue determinate da 
influenze esterne alla propria cultura.  Si verifica in questo caso una forma di 
ri-apprendimento che può essere fonte sia di problemi che di nuove 
opportunità. 
In sintesi, l’inculturazione è determinata dall’influenza della propria cultura 
durante il periodo di sviluppo cognitivo dell’individuo, mentre l’acculturazione 
è subìta dagli individui per via di un cambiamento verificatosi nel contesto 
culturale, di solito a seguito del contatto con altre culture. E’ ciò che afferma 
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Herskovits (1938) che svolse il primo studio di fondamentale importanza 
sull’acculturazione. 
Si nota sempre tra due culture in contatto tra di loro la tendenza di una a 
dominare l’altra: si distingue dunque una cultura dominante e una acculturante 
che ne viene influenzata. 
I continenti che sono stati più soggetti a processi di acculturazione sono 
l’Africa, l’Asia e l’Oceania (Berry, Segall e Kagitçibasi, 1997). Alcune 
popolazioni hanno a volte subito addirittura un’acculturazione secondaria: è il 
caso di gruppi indigeni che sono stati influenzati da popolazioni in precedenza 
acculturate dalle potenze coloniali. Le popolazioni Bantu della Repubblica 
Centro-Africana costituiscono ad esempio la maggior fonte di acculturazione 
dei gruppi Pigmei Biaka (Berry, 1986). 
A seguito di un’acculturazione si verificano cambiamenti sia a livello di 
gruppo - in ambito sociale, economico e politico - che a livello individuale. In 
quest’ultimo caso, ciò che più facilmente subisce una trasformazione sono i 
valori, gli atteggiamenti e l’identità, anche se non nella stessa misura in tutti gli 
individui: alcuni abbracciano il nuovo, altri lo rifiutano, altri scelgono tra le 
novità importate solo alcuni elementi che ritengono utile e opportuno 
incorporare nel proprio modo di vita. Quest’ultima soluzione determina quello 
che viene chiamato biculturalismo, considerato la maggior fonte di sviluppo e 
di evoluzione delle culture. Inoltre, possono modificarsi solo alcuni ambiti 
della cultura e determinati comportamenti, mentre altri restano inalterati. 
L’acculturazione non è quindi un fenomeno uniforme ed è multilineare, nel 
senso che determina esiti diversi.  
Ciò che sempre e in ogni caso si verifica negli individui sono reazioni 
psicologiche di vario genere ed entità. Se l’individuo trova soddisfazione e si 
sente perfettamente ancorato nella propria società, il suo atteggiamento nei 
confronti della cultura dominante sarà negativo ed è più probabile che in 
questo caso le influenze acculturative siano rifiutate. 
A seconda della strategia di acculturazione adottata dall’individuo o dal gruppo 
nei confronti della società dominante, si distinguono quattro tipi di 
acculturazione, che possono anche coesistere in una stessa cultura, pur in 
ambiti diversi (Berry, Poortinga, Segall e Dasen, 1992, p. 233): 
 
1. l’assimilazione si manifesta quando l’individuo sceglie di abbandonare la 
propria cultura originaria e accetta pienamente la cultura di immissione, che 
sente come dominante e che ritiene possa offrirgli maggiori opportunità. In 
questo caso egli assume gradualmente una nuova identità in base alla nuova 
cultura. Questo processo spesso comporta per l’individuo un senso di 
isolamento e di alienazione, perchè non di rado non gli è consentito di 
integrarsi perfettamente nella cultura dominante (Massimini, Inghilleri e 
Delle Fave, 1996). L’assimilazione è volontaria se l’individuo non ha alcun 
interesse al mantenimento della propria cultura e accetta l’interazione con la 
società dominante; in questo caso la trasformazione comportamentale è 
massima. E’ forzata se imposta dal gruppo dominante, il cui scopo - 
soprattutto se si parla di colonizzazione - è di modificare comportamenti, 
credenze, usanze, valori, tipo di educazione, ecc., per rendere quella cultura 
il più possibile simile alla propria, con conseguenze spesso devastanti per 
chi subisce questo abuso. 
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2. la separazione si verifica se l’individuo si rifugia nella propria cultura 
originaria allo scopo di conservarla. Se è imposta, la separazione diventa 
segregazione. 
 
3. l’integrazione è la forma più auspicabile di acculturazione. Si ha quando 
l’individuo è interessato a conservare la propria cultura, pur interagendo con 
l’altra e facendo propri alcuni elementi di questa che ritiene possano 
facilitare una propria evoluzione. Si ha quindi un rapporto equilibrato tra 
continuità e cambiamenti. 
 
4. l’emarginazione si verifica quando l’individuo non ha interesse o 
possibilità di conservare la propria cultura, e al contempo gli è preclusa la 
partecipazione nell’altra. E’ in quest’ambito che si determina il più alto 
livello di stress, in quanto l’individuo emarginato, sospeso tra due mondi e 
due culture, si trova in uno stato di estrema confusione e incertezza. 
 
Le popolazioni indigene dell’Africa sono state a volte assoggettate a politiche 
contraddittorie di segregazione e di assimilazione. Attraverso i tentativi di 
assimilazione, molte si deculturarono, perdendo parti essenziali del patrimonio 
culturale ereditato (lingua, identità, tecniche di sopravvivenza), e attraverso la 
segregazione furono tenute lontane da una piena partecipazione nella società 
dominante, e ciò impedì loro di acquisire nuovi valori, identità, certezze, 
elementi cognitivi e capacità di gestirsi autonomamente. 
Per evitare movimenti separatisti, le politiche integrazioniste attuate dalle 
società dominanti dovrebbero incoraggiare i propri membri ad accogliere i 
gruppi etnoculturali formatisi a seguito dell’acculturazione, e questi a prendere 
parte alla nuova e più ampia società che si va formando. 
Nel caso di politiche assimilazioniste, si può invece evitare il rischio della 
marginalizzazione accettando a pieno diritto le altre culture e allentando la 
pressione volta a creare una cultura omogenea. 
 
 
Stress da acculturazione 
Se i mutamenti di comportamento non determinano conflitti si verificano 
gradualmente degli “spostamenti comportamentali”. Se però l’individuo non si 
sente all’altezza della situazione, o se l’esperienza di acculturazione non è 
percepita come un’opportunità, ma come sopraffazione, l’individuo non accetta 
di buon grado il cambiamento nella qualità della vita e il suo stato psichico 
sfocia quindi nel cosiddetto “stress da acculturazione” (Berry, Poortinga, 
Segall e Dasen, 1992, p. 237). I segni evidenti sono: disturbi mentali, ansietà, 
depressione, angoscia, senso di alienazione e di emarginazione, malattie 
psicosomatiche, senso di perdita di identità. Questi fattori contribuiscono tutti 
in larga misura alla riduzione delle difese immunitarie dell’individuo, e sono 
quindi all’origine di molte malattie.